法国人的“新百年战争”：国庆节应该定在哪一天？

意大利历史学家克罗齐有一句著名的格言：“一切历史都是当代史。”这句话的丰富意涵可以从不同角度诠释，但它至少隐含着一个前提：“历史”对“当代”仍是重要的，人们在回顾、再现、评说历史的时候也就有意无意地带入了当代的意识。这样的历史是一个“仍然活着的历史”，往往也不可避免地被政治化，因为对历史的任何表述，都可能立刻被看作是政治立场的明确反映。然而，至少在西欧，这一景象已经不再那么理所当然了。

法国历史学家皮埃尔·诺拉正是敏锐地意识到这一关键性的深层次时代变动，动员了120位作者，在1984~1992年间陆续编纂出版了由135篇论文（中译本只授权摘译了其中11篇）组成的三部七卷、逾5600页的巨著《记忆之场》。他所在意的既不是那种“讲故事”为主的传统事件史，也不是年鉴学派那种用数量统计方法来揭示的“长时段”历史变迁，而是人们“如何看待历史”。

这乍看上去平平无奇，但其实有着特殊的深远意义。“记忆”在这里并不仅仅是“回顾历史”，而是指一种后现代的历史观：与以往那种注重时间的连续性的“历史”相比，“记忆”则是积淀、附着在空间、行为、器物之上，可说是把历史“空间化”了，也由此形成一种纷繁多元的形态，是一种当下的个性化体验。也就是说，过去的那个语境已不复存在，所以才能通过残存的历史遗迹来回想，就像当一座古城被逐渐拆毁后，我们现在只能根据留下的一段城墙，借助历史想象来“重现”某种“记忆”，这就是书中所说的：“之所以有记忆之场，是因为已经不存在记忆的环境。”

这么说也许显得很抽象，举书中谈到的法国国庆节的国民意识演变就很好理解了：在历史上，围绕着是否应该有国庆节、国庆节应该定在哪一天、7月4日这一天究竟代表着什么意义，不同政治派别都将之视为思想斗争的关键，曾为之展开长期激烈的争论，以至于被戏谑地称为“新百年战争”，催生了许多重大的史学论战。因为对当时的人们来说，“历史”仍是鲜活的，涉及自身所属派别和利益集团的合法性，甚至决定着“此时此地”的政治活动。但到1989年法国大革命200周年纪念日之际，就像书中承认的，“我们今天经历的国庆节已经没有了历史和政治内涵”，那只是一个放烟花气球的欢乐假日，当然也会有人提及那时被湮没的一些历史，然而人们却不会将之俨然看作现实问题来彼此激烈争论——正所谓“过往如异国”，那已经是一个遥远的过去，最好不要让它们来搅扰生者的世界。

法国人类学家列维-斯特劳斯曾注意到，澳大利亚土著对祖先的土地怀有极为深厚的情感，对他们来说，过去仍与现在并存，是“活着的过去”，对游客而言也许仅仅是一座荒山的所在，他们却会心潮澎湃、泪流满面，因为那是祖灵仍生活着的象征，是其自身存在和认同的根源。换言之，现实世界并不只是生者的，也属于死者，“历史”并没有隐退。实际上，这曾经是不同文化中的普遍现象，考古学家罗泰因而认为，战国时期随着世俗化精神的兴起，中国人的生死观起了微妙的变化，人们一方面敬奉祖先，另一方面加固墓穴，希望死者安心待在彼岸世界，不要再试图返回，这是一种强化分隔、敬而远之的态度。

这或许就是为什么皮埃尔·诺拉在《记忆之场》的导言中开篇就说“历史在加速”，因为到1980年代初，后工业时代已经开启了一个新的世俗精神高峰——如果说地理大发现、启蒙运动时期，标志着空间取向的文化击败了强调时间性的神学精神，那么现在轮到历史了。列维-斯特劳斯曾在《野性的思维》中说过，萨特等许多哲学家都“把历史看作高于其他人文科学并形成了一种几乎神秘的历史概念”，但他强调，历史学家不可避免地要“进行选择、切割和划分，因为真正完全的历史将使他们陷于混乱”，因而历史注定是片面的，“历史绝不单是历史，而是‘为……的历史’”。相比起历史学的历时性特征，社会学、人类学这些社会科学则更多是共时性的，在这一意义上，“记忆之场”也顺应了历史学社会科学化的趋势。

这无疑是一种全新的历史观，强调了历史的断裂性，也就是皮埃尔·诺拉在书中明白指出的：“过去对我们而言是个截然不同的他者，是一个已与我们永远割断联系的世界。我们的记忆正是通过展现与我们的距离之远才表达其真实性的——就像一刀切除的手术一样。”这种“记忆”是建立在距离感基础上的：“记忆不是回忆，而是身处现在，对过去的统筹布局和管理。因而也就是‘二手’的法国史。”如果说以前的人们对待历史就好像鱼之于海洋，身在其中而不必自知，那么现在人们对待历史的态度则更接近于海洋学家之于海洋：他是从外部对它进行研究。

也就是说，“记忆”其实是“后历史”，是将“历史”本身予以历史化、对象化的做法，它也由此成为历史学家处理的材料和客体。他引用法国史学家拉维斯的话说，“只有学问才能重构古老的法国，就像研究希腊和罗马那样”——这又是一个关键之处，因为在现代早期，正是因为西方人意识到了希腊、罗马这样的“古代”与“现代”有着明显的断裂和区分，对这些古代文明的现代研究才成为可能，而到了后现代时期，新的断裂已不再是“古今之争”，而成了“现代/后现代”之分。

这对历史学者而言并不是坏事，因为这唤醒了一种全新的历史意识，“一个完全沉醉于自身历史性意识的社会是不可能产生历史学家的”，这就像普通人尽管熟知母语，但如果没受过训练、学会将母语客体化分析比较，是不可能说清楚其语法结构的。皮埃尔·诺拉一再强调了这一点有多重要：“‘新’史学家和‘旧’史学家的区别不在于题材，而在于对待过去的根本态度，一个对过去的延续性深信不疑，另一个则确信过去存在彻底的断裂，并确信需要克服一些障碍才能取消它。”但值得补充的是，在这种情况下，对前人“理解之同情”的态度才有其必要，也更凸显出重要性，因为在传统连续性尚存的时代，那原本可以本能地感知，而现在却常常为人所忽视。

毫无疑问，这种历史观其实是建立在对历史的选择性遗忘基础上的。乔治·斯坦纳曾在《蓝胡子的城堡》中写道：“支配我们的那个过去，可能不是生物学意义上保存下来的真实的过去，而是我们对过去的映像。这些映像常常有如神话一般，具有严密的结构并经过了择取。过去的映像及象征性构建几乎如遗传信息一样，刻印在我们的骨子里。每一个新的历史时期都是通过自身过去的图像和鲜活神话来映射本身。”这也许在不同时代都是如此，但现在的差别是：那个“过去”其实已经不再“支配我们”，那是残留、附着在一些特定器物上的“记忆”，并且可以任由不同的群体和个人进行解读。

在这种情况下，“记忆”往往是支离破碎的历史，但也纷繁多元；它伴随着遗忘，这一点也许让很多人感到痛心，但与此同时又把人们从历史的重负中解放出来，也只有这样，历史学才能摆脱政治和意识形态的纠缠，因为它的研究已经不像以前那样具有现实政治的意义，而付出的代价则是它对公众的价值也随之淡化了。

也是在这种情况下，对民族历史的弘扬开始转向对历史遗产的强调。现在备受推崇的“世界遗产”，最初是1977年由联合国教科文组织开始评审的，但法国《费加罗报》的跟踪调查表明，1979年底时，只有12%的法国人知道“遗产”指民族艺术财富，一年后升至36%。看起来似乎是人们终于开始意识到文化遗产的重要性，但其实恰恰是因为这些文化遗产的消失，才开始促使人们萌生保护它的念头，就好比乡下的土灶、农具、民俗，以前随处皆是，谁都熟视无睹，不当回事，只有当乡村生活方式逐渐消亡，残存下来的这些器物才会受到有意识的珍视，被送进博物馆珍藏保留。也是在这一基础上，周边的文创产业才有可能真正发展起来并被商品化。

在这一意义上才能理解书中所说的这句话：“所谓场所的时代就是这样一个时刻：我们曾在记忆深处体验到的深厚资源正在消失，现在它只能通过重构起来的历史学才能体验。一方面是历史研究有了决定性的深化，另一方面是一种被强化的遗产的出现。”当所有的传统、文物、历史都被“遗产化”的时候，难免会使人对其产生距离感，但也因此可以更平等地对待它们，人们不再那么注重站在现实政治的立场上去轻易判断前人，而更在意理解其传达出的意涵。

对中国来说，情况也许比法国所遇到的更为复杂。如果说法国社会已经进入到了后现代时期，召唤出全新的历史感，那么当下中国社会的现实则是不同的历史观并存：一方面，人们仍从“以史为鉴”出发，将历史视为现实行动的指南，因而中国人之所以喜欢读历史，其实往往是出于对政治的浓厚兴趣；另一方面，至少对某些历史人物的评判，已渐渐摆脱了现实的纠缠，而随着现代化的无情推进，对残存的“传统”和“文化遗产”的保护意识也日渐加深。这是一个没有完全断裂、缺乏分化的历史意识，这样一个中国式的“记忆之场”将会如何演变？这恐怕是我们需要面临的大问题。

《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》

[法]皮埃尔·诺拉等 著

南京大学出版社 2020年1月版