残忍是最大的恶：朱迪·史珂拉时刻

一个名字正在西方爱思想的人之间流传，一个像是已被淡忘很久的名字。朱迪·史珂拉（Judith N. Shklar，又译朱迪丝·N.施克莱，1928~1992），哈佛大学的政治学教授，告别人世已经整整30年了。可是她写下的几本书，几本颇有随笔色彩的专著，在最近几年里，得到越来越频繁的提及，她在1984年出版的《平常的恶》中提出的一个主要观点——“残忍”是最大的恶——正得到前所未有的重视。

肉体残忍与道德残忍

稍有常识的人，都懂得从积极-消极这组二元范畴来思考问题。积极目标通常很难实现，但它有时可以给人心注入崇高和乐观的信念，消极目标则相反，是用以维持人的安全感的，政府通过消极目标来告诉国民：我们将努力避免发生怎样一些不好的事情。对史珂拉来说，在一个理想的社会里，残忍是最需要杜绝的坏事；在当年，她这一观点赢得的反响并不算大，它更多地被视为一种警告，美国人对他们的自由民主的体制一向是很有信心的，认为个人权利在其间得到了世界上最好的保护。多年之后，当弗朗西斯·福山发表《历史的终结和最后一人》，宣告冷战结束、胜负已定的时候，史珂拉的警告就差不多被遗忘了。

但现在，情况完全变了。今天的每一个惯于接受信息的人，都会熟悉众多的难民、流亡者，众多的种族和肤色迫害，众多集体对集体和集体对个体的敌意，众多现实中的集体排外事件以及在社交媒体上遭受集体暴力的案例，他可能更能领会史珂拉的一句箴言“To be alive is to be afraid”的深意。可以勉强把它翻译成“活着即害怕”，但无法传递原句的全部内涵——“活着即害怕”，这话并不只适用于世界史上那些已臭名昭著的案例，它的意思是，一个人活着，就意味着要保持一种害怕的状态，而害怕的对象，则是复杂无比的当代政治生活中产生的残忍。

这种残忍都不能简单地等同于“残忍行为”“肉体残忍”“暴行”之类。史珂拉主要讲的是一个自由民主的社会里的道德上的残忍。然而，之所以道德残忍会可怕地盛行，人们对此还安之若素，是因为人们对肉体残忍都没有做过全面的理解。在《平常的恶》中，史珂拉吸收了尼采的两个见解。第一，我们恐惧肉体残忍，但这恐惧并非自然而来或不言而喻的，那是一系列特定的历史偶然事件的产物。我们看古罗马民众对角斗士表演的热衷，再看阿兹特克人的祭祀仪式上的人祭，这些活动中的残忍，和人们对残忍的狂热追捧，无不会令现代人感到震惊。

那么，对残忍的害怕是从何而来的呢？尼采说，这是基督教的遗产，基督教给所有人赋予了道德价值，说要平等地同情每一个人，要能感受他人的痛苦，进而做到不贬低每一个人，尤其是不能通过施加痛苦的方式来贬低人。这看起来完全正常合理，是一笔好的遗产，但史珂拉接受了尼采对此的批判看法，她说，这些价值在一个没有基督教的社会里，一个纯世俗的社会里，可以成为至高无上的，然而，对一个已经跟宗教有过漫长的“遭遇”史，并被其塑造出来的、已经不信神的人来说，基督教式的害怕残忍却会是最大的恶习。

史珂拉的行文有自己的风格，这番讲解也不容易看懂。按我的理解，她是说，到了20世纪后半期，从基督教时代走过来的西方社会，对基督教那一套反对残忍的说辞已经“疲了”。出于害怕残忍行为而抨击它，这样的做法，事实上已经衍生出一种崇拜受害者的风习。这就是史珂拉从尼采那里吸收的第二个关键见解：害怕肉体上的残忍，会变成对受害者故意和持续的羞辱，使受害者最终既不相信自己也不相信别人，这就是道德上的残忍。史珂拉说，基督教牧师每次布道，总是忘不了抨击罗马角斗场里发生的不公，他们和今日为社会正义而战的斗士们一样，对他们的敌人——连同他们自己——制造持续的心理折磨。

史珂拉从尼采的角度分析了纳撒尼尔·霍桑的小说《红字》。在《红字》中，反对残忍的基督教会导致了虔诚的信徒对他人也对其自己施加的痛苦。这个深刻的悖论，被尼采，这位史珂拉口中“自由民主最危险的敌人”，洞察到了，尼采说，后基督教的意识形态是一种羞辱机制，让人感到内疚、罪恶和自我怀疑，这种道德体系将每一种可能导致肉体残忍的道德品质——攻击性、自信、活跃——与邪恶联系在一起。力量变成了一种病，弱点变成了神圣的，这就允许人自称受害者，而对他们眼里的压迫者进行残酷的报复，他们对强者宣扬受虐狂，对弱者宣扬虐待狂。

尼采认为，一个人若是真的对残忍敏感，他就必须拒绝道德残忍——道德残忍，就潜伏在消除肉体残忍的运动的背后。史珂拉也得出了这样的结论：如果一种人道主义不曾被怀疑主义所动摇，也不曾意识到它的局限性，那么，它很可能要比它声称要抵制的更明显、更残忍的暴力形式更为残忍。

之所以史珂拉的论断在她逝世后，直到本世纪初的十几年里都没有什么影响，是因为她没有提供什么现实案例。作为政治理论家和思想史家，她的兴趣似乎是偏文学和历史的，更偏爱谈论《红字》这样的小说，以及古代和近代的历史事件。所以她的写作可算是安全的，是“非政治性”的。但是，最近十年来，就以美国来说，恐怕每个在大公司、大企业、大学之类的机构工作的人，都要把很多的时间、精力花费在参加种种会议、座谈和讨论会上，如果他们是白人，他们就必须听从种族主义受害者的申诉，如果是男人，他们就必须听从各种受男人之害的女性的抱怨。社媒的兴盛，看似是一个所谓“进步”的自由主义环境的明证，可是人们却极易发动对个体的迫害，最终侵犯他们的隐私，羞辱他们——往往还凭着让世界免受邪恶思想危害的名义。

这就是道德残忍的现实场景。它确实很难提炼和呈现，因为它主要属于个人的体验——从宏观的、“社会”的角度上来看，这种现象似乎还可以被誉为多元化、“众声喧哗”的写照，是自由民主的重要成果之一。但是，史珂拉呼吁说，思想健全的人，不希望以这种方式受苦，也不希望作为“典型的道德受害者”来获得自尊。她承认，尼采虽然可怕，但他说的是对的，西方的现代性，已经很好地学会了如何害怕肉体残忍，以及怜悯它的受害者。人们对痛苦的人的受害者身份感到怜悯，也只能感到怜悯，通过它，一个正直的人失去了尊重自己的力量，也无法抵制受害者提出的要求。

个体所感到的不公正

对道德残忍的观察，是与史珂拉的另一个重要论题——不公正——直接相关。道德残忍属于个人体验，不公正也一样。在这里，史珂拉与她的哈佛大学同事、著名政治理论家约翰·罗尔斯之间有了关键的分歧。罗尔斯在《正义论》中提示说，自由主义通过追求正义来赢得道德上的合法性，他的“作为公平的正义”的二原则成为创建福利国家的指导思想，然而，史珂拉却认为，值得道德考虑的不是“追求正义”这种国家层面上的诉求，而是个体对不公正的体验。罗尔斯通常所呼吁的“正义感”，和史珂拉强调的感受不公正的能力，是互相独立的，后者甚至可能比前者更具有道德意义。

除了尼采外，史珂拉所深度受益的另一个思想家，就是卢梭。她在一篇自述文章里说，没有卢梭，没有《社会契约论》，就没有政治理论：

“他的论辩像是触及了政治中最重要、最持久的问题，不仅如此，我读他的文章，便知道我是面对一种无与伦比的智慧，它如此有穿透力，似乎能捕捉一切，无可逃脱。读卢梭，就是获得一种政治想象力和二次教育……卢梭让我着迷，因为他的著作完美而清晰，却与自由主义者的思维方式完全不同。他是绝对的、不可避免的‘他者’。同时，他也是他所厌恶的现代世界的一个组成部分，甚至比那些如其所是地接受他的人更有意义。《忏悔录》的作者让人欣赏不起来，但它是一部迷人的作品；即使你不同意《社会契约论》，你怎么能否认他的论点的辉煌，或者你怎能不感到，必须重新思考政治同意的问题？我读卢梭，就好像他是一个心理学家——正如他自己所说，他是‘人心的历史学家’——而且是一个非常悲观的思想家，这使他在民主和平等的倡导者中显得非常独特。我认为，这是他最大的优势。作为一个批判性的思想家，除了柏拉图之外，他无可匹敌。”

史珂拉原是拉脱维亚出生的犹太人，二战初期，苏联欲吞并拉脱维亚，史珂拉随父母先到挪威，数年后又转到日本，从日本去往加拿大，在那里读完中学后，考入了哈佛大学。这样的经历，很容易使人把她同冷战时期从欧洲投奔美国的犹太人混为一谈，而她对卢梭的钟爱或许会让人诧异，因为卢梭往往被看作20世纪一种身败名裂的体制的肇始之人。然而，史珂拉从卢梭作品里看到的，是一种对个体心理的深度认识：一群个体在结合为政治共同体时，为了最大限度地避免每个人的不公正感受，应该怎么做？而所谓“社会契约”的拟想，正是卢梭这一思考的产物。

按照卢梭的思路，史珂拉将不公正感解释为“一种不可磨灭的社会感觉”，只要人们彼此发生了联系，有了行为，这种感觉就再也不会离开我们。可是，当西方处在高度的“制度自信”的时代，人们一般只从司法和法院的角度来看待个体感到的不公正，人们谈论的是该如何界定损害与赔偿，从而维护“社会面”的正义；但史珂拉始终关心的，是从遭受不公正待遇的人的角度来看待不公正，她发现，很多情况下，不公正的情形被混同于“不走运”，从而丧失了应得的关注。

在《不正义的多重面孔》这本书中，史珂拉讲到，如果仅从现有的司法模式进入，我们很容易发现不公正的人，却难以关注到不公正的受害者。当人们了解到他人被欺诈、被折磨、遭受苦难的时候，他们往往只是反复总结说：人生是多么的不公正。这样一来，他们就避开了不公正的来源，而只是强调某些人的“不走运”。他们把受害者的体验从自己的认知中驱逐了出去。“在这种情况下，大多数人其实完全知道他们在做什么：他们是在玩弄不公正。”

新冠肺炎的爆发，给了世界各地的观察家和思想者一个良机，去审视和引用史珂拉的论说。像地震和大流行病这样的自然灾害，原本属于降临在人头上的不幸，却会因为当权者的做法而转化为不公正。史珂拉认为，一个社会里，最有能力组织暴力的政治行为者，是国家的军事、准军事、情报、警察和执法机构；很多情况下，国家为了防范它眼里的残忍而动用武器，从而激发出了自身残忍和无法无天的潜力。过度监禁、警察暴力、冷漠蛮横地对待移民和难民，诸如此类都是实例。

首先要防止恶

可是，如同前述，在上世纪90年代到本世纪初，也就是在自由民主貌似获胜的时期，批评者都觉得史珂拉的警告过于谨慎了，也过于悲观了，在那时的人看来，国家可以去实现一些有道德价值的愿望，去实践一些古已有之的雄心，建成一个更理想的社会。但史珂拉通过其深邃广博的阅读得出了悲观的认识，她像随笔大师蒙田一样，相信相对于提炼和标榜美德而言，反思自身的恶习——尤其是残忍（以及背叛，这也是《平常的恶》中着重讨论的恶）——更为重要。只有把以残忍为核心的恶放在重点，才能构建一种彻底的政治思想。

史珂拉对个体经验的敏感是非同寻常的，我们从中可以领悟到：我们固然能够感知到不公正，可是这并不能澄清何为公正，更无法防止不公正。现实会让越来越多的人懂得，政治是每个人的事情，没有人能置身其外，所以，培养出一种政治感知力，以感知日常发生的不公正的实际背景，是何其的重要。这是公民教育里最不可缺少的一环，对个体来说，则是保持精神健康，不堕于麻木、自欺、自怜、“无语厌世”等等险境的必要条件。

史珂拉虽然是哈佛大学政治学系的第一位女教授，也是其同事口中的“学术明星”，可是她63年的人生中几乎从未接受媒体专访，从未发表过时政评论，作品不多，连影像资料都非常少。她没有任何体系性的书写，但是，若是读过她的《平常的恶》或《不正义的多重面孔》，以及比如《恐惧的自由主义》这样的文章，就会明白她的思想是不能体系化的，因为她思考的是消极层面的、个人化的东西，而不是“高屋建瓴”地为一个理想的制度、一个理想的自由民主社会可以成为什么样子做构想。正因此，她被准确地称为一位“不抱幻想的自由主义者”——1996年，芝加哥大学出版社出版的一本纪念她的文集就以此为书名——她把视线投向那些制度化、结构化的日常暴力、日常残忍，一个自我感觉良好的社会，其实正是靠着这种暴力来维持的，个体真实的不满体验得不到重视，也无从发泄，只是感觉自己一再为一些莫须有的“共同善”做出牺牲。

史珂拉也常被称为“第二个汉娜·阿伦特”，而实际上，比阿伦特小两轮的她，看起来要“新”许多，阿伦特的写作有着构建体系的雄心，而史珂拉没有。不过，1975年阿伦特逝世的时候，她写有一篇纪念短文，文章的结尾提到了“不抱幻想”：

“政治哲学是悲剧性的思想。如果没有对命运和易变性的戏剧感，任何理性的智慧都不会转向这个可怕的主题。正是理性的力量和对幻觉的蔑视，促使阿伦特小姐如此仔细地审视政治现实。把她的所见所闻连起来，写成首尾一致、能够理解的作品，对她个人而言是一个巨大的智力胜利，对公开的政治话语传统来说也是如此。”

---

朱迪·史珂拉著作中译本

《不正义的多重面孔》

上海人民出版社 2020年4月版

《平常的恶》

上海人民出版社 2018年8月版

《孟德斯鸠》

中国政法大学出版社 2018年10月版

《政治思想与政治思想家》

上海人民出版社 2009年11月版

《美国公民权 : 寻求接纳》

上海人民出版社 2006年5月版

《守法主义：法、道德和政治审判》

中国政法大学出版社 2005年8月版