让文豪韩愈险些丧命的辟佛文章，引发了怎样的轩然大波？

唐宪宗（左）与韩愈（右）画像

佛指骨舍利是佛陀释迦牟尼佛的一节中指骨火化后的遗物，因为象征着“遗教不灭”，并具有灵验性，遂成为圣物。早在中唐，法门寺的佛指骨舍利就曾在长安引起轩然大波。1987年法门寺重建时，发现了护国真身塔塔基地宫，埋藏其中的佛指骨舍利又重见天日。

唐宪宗元和十四年(公元819年)正月，皇帝令中使杜英奇押宫人30人，持香花赴临泉驿迎佛骨。那是藏于凤翔法门寺护国真身塔内的一节佛中指骨，“骨长一寸八分，莹净如玉，以小金棺盛之”(汤用彤著《隋唐佛教史稿》P24，北京大学出版社2010年11月版)。世传该塔三十年一开，开则岁丰人泰。

佛骨自长安光顺门入大内，留禁中三日，再送去各寺供养。结果王公贵族蜂拥前来观瞻施舍，老百姓烧香祈福更是人潮汹涌，“烧顶灼臂而求供养”(《旧唐书》卷一六〇、《资治通鉴》卷二四〇)。另据《唐会要》记载，有人故意烧焦自己肢体，设摊吸引大批围观群众捐献财物，事实上，这些家伙大都是假冒信徒的骗子(卷四十七)。长安四周农村的人口如潮水般涌入京师，一时间秩序大乱，气氛狂迷。

时为刑部侍郎的韩愈实在看不过去，上《论佛骨表》，遂引发轩然大波。这个事件中最值得玩味的地方，倒不在于韩愈本人的辟佛文章到底写得有无道理，而是皇帝对此事表面强硬实则暧昧的态度。

接到韩愈上表后，宪宗勃然大怒，仅隔一天便“岀疏以示宰臣”，几欲将其“极法”，幸得宰相裴度、崔群等力保，众多亲贵大臣也为之言，最后得以贬潮州刺史。然而细读史书，宪宗之所以震怒，实际上并不是因为辟佛的要求，而是因为韩愈为追求修辞效果而夸张到了胡说八道的程度，反而让皇帝觉得受到了人格侮辱。他在解释重罚韩愈的原因时说：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也!愈人臣，狂妄敢尔!固不可赦。”

韩愈到潮州刺史任上即上表“哀谢”，宪宗又借此进一步加以说明：“昨得韩愈到潮州表，因思其所谏佛骨事，大是爱我，我岂不知。然愈为人臣，不当言人主事佛，乃年促也。我以是恶其容易。”(《旧唐书》卷一六〇)换句话说，这位被认为“奉佛太过”的皇帝，其实也意识到了佛事过盛的隐患，也同意韩愈所谏的根本内容，但这个“人臣”竟敢咒“人主”事佛则早死，实在脑子坏掉了，天子怎么都咽不下这口恶气。顺便说一句，不管他咽不咽得下，第二年还真就“夭促”了。

钱基博在批评韩愈《论佛骨表》时指出：“学佛本非为长生，而事佛必以凶折，却亦并无证据。韩公无中生有，两两相形，语出悬揣，却说来凿凿有据，可以悟文章翻空易奇之妙。”(《韩愈志》P184，华夏出版社2010年9月版)说的也是韩愈以辞害义，一味追求文章的耸动效果，意图通过让君主感到恐惧来达到令其改弦易辙的目的，却并未真正将辟佛的道理讲清楚，最终适得其反。这其实一直就是韩愈作为一个文人写作论学论政文章时的痼疾，即便是大名鼎鼎、影响深远的《原道》，也是“理瘠而文则豪”，“其实只以孟子之排调，而运《论语》之偶句，奥舒宏深，气极鼓荡”(同上P155)。

作为一个胸怀大志而敏锐易感的文豪，韩愈常常能直击问题的要害，但其抽象思维能力的不足，又使他在抓住问题之后无法对问题进行条分缕析的梳理，难以形成系统的思考，最后就只能写出一篇篇以气势取胜的雄文来代替深思，读起来固然痛快，问题也抓得到位，逻辑上却往往经不起检验(仅就这点而言，韩愈其实颇有点高配版韩寒的意思……)。诚如汤用彤所言：“韩文公虽代表一时反佛之潮流，而以其纯为文人，率乏理论上之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之也，此则其不逮宋儒远矣。”(《隋唐佛教史稿》P31)

然而，尽管韩愈的上表措辞狂悖，逻辑混乱，核心却是意识到了在整个社会基础发生动摇的时候，人人空谈佛理看似境界高远，实际上不仅无助于社会环境的改善，连空无本身也偏离了破除欲念与执障之旨，渐成不作为以及逃避应尽责任的遁词。佛教日益向某种弥漫的虚无主义靠拢，反过来又进一步侵蚀社会基础。并且中国佛教本身严重异化，自持不严，也一再被诟病而难以回避。如威斯坦因指出的：

虽然早期印度的佛教徒在理论上只能拥有诸如袈裟、乞钵以及一块用来睡觉或禅定的坐垫等个人生存的必需品，但是在中国却有大量僧人拥有类似土地、房屋、粮储、奴隶、动物、金银珠宝等财富，虽然传统佛教禁止僧尼积蓄财物。早在公元509年北魏宣武帝就曾下诏禁止僧人出贷私钱。长期以来，种种想要控制教团经营的尝试总的来说都不成功，这可以从隋唐时期经常被提到的“富僧”得知。(威斯坦因著《唐代佛教》P101，上海古籍出版社2010年8月版)

威斯坦因著《唐代佛教》，上海古籍出版社2010年8月版（左），汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》（右）

这些问题，即便唐宪宗也是承认的，否则不会说出“大是爱我”这样的话。作为“元和中兴”的一代“明君”，宪宗个人虽沉迷佛法，但还不至于完全将个人嗜好与社稷安危混为一谈。越来越多的农民出家为僧以逃避税赋，一直就令宪宗不安。早在公元807年，他就曾下诏提醒大臣，男丁女工是耕织之本，不能允许他们冒为僧、尼、道士，以逃避徭役。同时他还批评了广兴土木、大造寺院的奢侈行为，称之为国家“耗蠹之源”，并发布诏书禁止“私度”(有唐一代，僧尼都需持朝廷有司颁发的度牒，才能名正言顺地“上岗”，而这出家的执照后来逐渐成为敛财的工具，尤其如“安史之乱”这样的大动荡时期，出售僧尼度牒简直成为王朝的“支柱产业”，“私度”当然不会不“繁荣”)。

尽管后期的宪宗对佛教越来越笃信，但多少也还能把握分寸。事实上，到他孙子辈(宪宗之子穆宗短命，登基4年即亡，后三朝皇帝敬宗、文宗、武宗皆为宪宗之孙)即开始大规模抑制佛教，直至“会昌灭佛”这一极具历史转折意义的事件。或许在唐代皇室内部，关于如何对佛教既利用又控制，多多少少是有某种“秘训”的(详见《唐代佛教》)。

相似的过程其实在中国历史上屡见不鲜，东汉、中晚唐、南宋、晚明等王朝衰落期都曾一再上演。大致来说，即随着社会凝聚力下降，儒家伦理开始瓦解，人们要么肆无忌惮地追名逐利，要么以洁身自好为由越来越趋于出世修行或空谈玄理。这两股力量又合起来进一步动摇社会的根基，形成恶性循环。比如王阳明，本就被不少人讥为儒学伪装下的佛老之术(宋明诸儒，即便标榜“正统”如朱熹辈，亦暗中吸收很多禅佛教的成分，试图将其与儒家学说熔为一炉，既为意识形态注入新鲜血液，对症于南宋或晚明发达的商品经济环境下人性贪欲的爆发，反过来又防止禅悦之风过盛导致空谈成风以致社会解体)，及其身后，从王畿起，第二代阳明学更是深染禅风。然而，过多吸收禅佛义理、迎合“三教合一”的做法，在阳明学传至第三代之后，反过来蛀空了它，阳明学自身就成了空谈玄理的标本，受到继起的东林、复社等党人的大力挞伐，甚而在朝代鼎革之后还要被顾炎武等大儒继续“追杀”，为明亡买单。可见衰世不可任由佛道(及其衍生的各类神秘主义信仰)过度蔓延，一直就是文人士大夫们的某种“共识”。

佛法本身与儒道等并无所谓高下，甚至像章太炎那样，明确主张佛法高儒家一筹也无妨，关键在于何时用何家学说为宜，并不是由学说本身的境界高下决定，而是由时势造成。佛教在盛世(比如初唐、盛唐)有约束人心、消解物欲之功效，自可任其昌明，益多害少;而在衰世、末世，人人但求自保、伪称出世，则狂澜既倒而无人力挽，佛教很大程度上就成了乱世之帮凶——事实上，此时因鱼龙混杂的各色人等纷纷混入教内，也是佛教本身作为教团的品质最低劣的时期，却还要消耗大量社会资源。

佛教在中国历史上唯一一次真正起到乱世弥合裂缝的作用，是在两晋南北朝时期。当时因汉代官方制度儒学崩溃，魏晋玄学兴起不久创造力即告衰竭，整个社会从政治到信仰均四分五裂，外来的佛教作为一种普世信仰，恰好起到了填补空白的作用。但是崛起于北方的诸王朝早就清楚地认识到佛教的利弊，一方面试图把佛教树为能将分裂的江山重新熔铸成一统帝国的意识形态，一方面又严格限制其扩张(详见芮沃寿著《中国历史中的佛教》、汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》)。

可见，在历史上，佛教从来不仅仅是一种出世的高深义理与生活方式，自它积极弘扬自身始，它就与王朝、国家的政治以至经济关联至深。无论在印度、南亚还是中国、日本，佛教都极为依赖国家权力的扶持与宣扬，而国家权力则始终警惕地控制着佛教的规模与影响力，一旦超出限度，就会颁布法令加以抑制，以至发生“灭佛”、“法难”事件。